影视艺术专业必备参考资料《电影史笔记》

admin · 发表于 2012-6-14 19:04:30

电影史笔记①：华语电影最精锐班底
张石川+郑正秋

　　张石川、郑正秋从1912年成立新民公司、承包美商亚细亚影戏公司的编导演业务起，便长期合作。对文明戏十分内行的郑正秋负责编剧，两人联合或分别导演。作为当时小有名气的剧评家，郑正秋主张戏剧必须是改革社会，教化群众的工具，“为弱者鸣不平”；而有着精明的商人头脑的张石川，主张“处处惟兴趣是尚”，极为关注影片的营业效果。两人兴趣相通，合作愉快，难分彼此——郑正秋“一上手便把家庭戏拿来做资料，都是描写家庭琐事，演出不但浅显而妇孺皆知，且颇多兴味，演戏的人也容易讨好，于是男女老幼个个欢迎。”(徐卓呆)。而张石川凭着良好的英文功底，专攻西洋影戏的导演技巧，同时负责运筹资金和发行，极具商业眼光。1913年，他们合作完成中国第一部短故事片《难夫难妻》，由美国人依什尔摄影，上映后大获成功。1922年3月，明星影片公司成立，创办人为张石川、郑正秋、周剑云、郑鹧鸪、任矜苹，号称“五虎将”。具体分工为：张石川任导演，郑正秋任编剧，郑鹧鸪负责训练演员，摄影师起初为英国人郭达亚，后来是张伟涛、汪煦昌等。4部滑稽影片拍完，营业却异常惨淡。1923年，郑正秋、张石川经过精心准备，重新找准趣味，导演了《孤儿救祖记》，影片上映后极为成功，成为我国首部获得巨大的舆论和营业双重成功的影片，各地映期长达半年之久，对此后国产电影的发展影响深远，从此奠定了中国电影的“影戏”传统，这一传统的核心内涵是以伦理为中心，以中国古典戏曲的情节剧模式叙事，以催人泪下的剧场效果感化观众，达到启发民智、移风易俗的作用。此后，明星出品融汇了二人的鲜明特点，领导了国产电影的潮流：或偏于营业（1928年《火烧红莲寺》），或偏于人生（1934年《姊妹花》），但对于“营业主义上加一点良心”的策略他们皆有共识。郑正秋和张石川的合作，一个是讲求效益的实干家，一个是道德理想主义者，“救市”与“救世”最终融为一体，难分伯仲，堪为中国电影史上的一个典范。1935年7月16日，郑正秋溘然长逝，年仅47岁，影界为之震惊。张石川在《明星半月刊》上动情地说，他们两人是“心同志合情逾骨肉的朋友”。
　　张爱玲+桑弧

　　张爱玲与桑弧的合作基础是共同的上海俗世情怀。他们的3部影片：《不了情》、《太太万岁》和《哀乐中年》里充满了“琐琐的哀乐”、“细小的爱憎”和“善恶的摩擦”（柯灵语），是中国电影史难得的超时间之作，“不左不右”，可称为中国城市电影和市民观赏趣味的开始。在这些影片的空间里，主要活动着中产阶层的男女，演绎着上海市井的人情纠葛、家长里短和世俗利益，似乎远离大时代的硝烟，只一味挣扎于个人事业或情感的焦虑之中。1946年8月，桑弧经柯灵介绍认识了张爱玲，随后便邀她创作了电影剧本《不了情》，并于1947年2月开拍。它讲述了一个企业家和女家庭教师缠绵悱恻的爱情悲剧，有张爱玲小说特有的“邪恶的父亲，疯狂的母亲和自我屈抑的女儿”。该片上映后一炮打响，卖座极佳。随后他们再度合作了电影《太太万岁》。一部并不复杂的家庭喜剧被演绎得花团锦簇、令人叫绝。其中的转场技巧、场面调度、节奏控制到今天来看仍然毫不褪色，极具风致。该片哀而不伤，悲喜交集，格调清新，开了当时中国电影的喜剧新风气。《太太万岁》上映特刊中有一篇文章，称“《不了情》既以写情之细腻鸣于时，桑弧、张爱玲之初步编导合作奠定不朽基础。因是再度合作而摄《太太万岁》。”其实，他们本可有第三度合作，那份上映特刊已经预告将开拍电影《金锁记》，谁料时局变化太快，电影《金锁记》因“进步影人”金山与张瑞芳的辞演而流产；1949年，《倾城之恋》的改编亦不了了之，成为中国电影史上无法挽回的两大憾事。解放前夕，二人在《哀乐中年》中告别式合作，由张爱玲担任剧本顾问（但张在后来并不承认该片有她的辛苦），桑弧导演。这部描写中年男子重新寻回幸福的电影，被评价为“惊世骇俗的现代题材”。
　　侯孝贤、朱天文、陈坤厚、杜笃之、廖庆忪、李天禄

　　这是华语电影中合作时间最长、最稳定的班底，他们的审美趋向非常接近，互相影响，共同创造了“侯孝贤风格”——一种缓慢的、静观的、悲悯而富有时间感的银幕体验。1983年朱天文将获奖小说《小毕的故事》交侯孝贤合作改编成剧本搬上银幕（导演陈坤厚），此后与侯孝贤合作编剧创作了许多闻名影坛的台湾新电影：《风柜来的人》（1983）、《冬冬的暑假》（1984）、《童年往事》（1985）、《恋恋风尘》（ 1987）、《尼罗河的女儿》（ 1987）、《悲情城市》（1989）、《戏梦人生》（1993）、《好男好女》（1995）、《海上花》（1998）等。据朱天文说，在合作中，侯孝贤基本上是发动者，而她则动用敏感细腻的文字功夫将这个男人的“童年往事”或其他个人故事编成剧本。另一个说法是：朱天文不是侯孝贤的御用编剧，而是侯孝贤是朱天文的御用导演。无论如何，他们创造了一种在中国影坛从未出现过的自传体电影，在其中，家国合一，时空纯粹，悲伤与喜悦化成永恒的诗意。而陈坤厚（他几乎拍摄了所有侯孝贤的电影）的摄影和演员的关系也创造了和谐的至高境界：那位永远的父亲李天禄在画面中侃侃而谈（他在侯的电影中多次出现，在《戏梦人生》中成为扮演自己的主角，一位历尽风霜的民间艺人），周围的音响在杜笃之的处理下天然而淳朴（他是侯式电影的声音建筑师），剪辑师廖庆忪完美地遵循了侯孝贤的长镜头方案……侯孝贤的电影，在这个长久的班底之下，保持了浑然天成的底蕴，又时有意外之惊喜。
　　王家卫、杜可风、张叔平、梁朝伟、张曼玉

　　这是一个绚烂的组合：是带墨镜者、酒鬼、疯子的队伍（王家卫编导、杜可风摄影、张叔平美术设计、梁朝伟忧郁的眼神），而张曼玉这个上海滩女子以妖娆的步态后来居上，沾染着奇异褪色的怀旧光芒，他们共同走过时光隧道，一边呓语，一边直奔2046而去。作为从不带剧本的编导，王家卫创造了华语片中最富有个人色彩的都市影像，无论是大都会香港的步履匆匆，或是老上海的霓虹闪烁，都会让人目不暇接，给予现代观众一种难以抹灭的时光记忆。澳洲人杜可风为杨德昌《海滩的一天》摄影后，于1991年《阿飞正传》开始了与王家卫的漫长合作，此后，为王家卫掌镜《东邪西毒》（1994）、《重庆森林》（1994）、《堕落天使》（1995）、《春光乍泄》（1997）、《花样年华》（2000）、《2046》（2004）等片。《阿飞正传》里的经典慢镜，《重庆森林》里的大量的跟摇镜头，《东邪西毒》里运用动态投影在自然光下产生通常情况下灯光才能有的效果，《堕落天使》里剑走偏锋的全短焦广角镜头；《春光乍泄》里黑白与彩色的瞬间变换……他的镜头语言自由、奔放、不羁，和王家卫的复杂凌乱的叙事旨趣相投。而张叔平在从事电影美术工作的20多年以来，跟许多导演合作过无数佳作，但是最为人津津乐道的仍然是他和王家卫合作的电影。从《旺角卡门》开始，张叔平和王家卫合作过8部影片，其间张叔平曾四夺金像奖两夺金马奖，又凭《花样年华》获颁戛纳电影节最佳艺术成就奖。在张叔平的手下，《阿飞正传》里的钟、《东邪西毒》里的鸟笼、《重庆森林》里的鱼缸、《花样年华》里的旗袍，都散发出破败的失恋味道。张叔平曾经说：“概括而言，我要的是一种俗气难耐的不漂亮，结果却人人说漂亮。”《2046》里泛黄的上世纪60年代和冰冷、性感而又奢侈的2046年，充满奇异的质感，醉人而沉浸。而梁朝伟和张曼玉，则用他们虚幻的身影和呻吟，让我们窥见这个浮华世界颤抖的欲望。
　　张艺谋、巩俐、章子怡

　　张艺谋和巩俐的合作，几乎是一个象征，一个第五代的象征。他们的珠联璧合，是这个世界不多的神话，以及神话的破灭。善良的观众总是期待他们再度合作。但是，他们都老了，而且越走越远，分道扬镳得如此令人伤感。1987年，张艺谋穿着拖鞋找到了莫言，希望能将《红高粱》拍成电影。而他手中的底牌，只有巩俐，她那时还是个中戏二年级的学生，如同一块未经雕琢的璞玉，散发着青春和纯洁，以及嘴唇上掩藏不住的欲望。而骨子里那不可屈服的倔强以及韧性，却从未被人发现。张艺谋成功挖掘了她的潜质，将这一切呈现在一个旧时代的传奇女子“我奶奶”身上。影片上映后，人们像发现奇迹一样，发现了一个东方女子的美，同时也发现了一个影像天才：在张艺谋充满仪式感的镜头下，巩俐一次次地展现出欲望载体的迷惑和果敢。此后，他们在《代号“美洲豹”》（1988）、《菊豆》（1990）、《大红灯笼高高挂》（1991）、《秋菊打官司》（1992）中像一对天然的情侣一样工作着。张艺谋的片场向来都是谜语。而谜语的核心，是后来被叫做“谋女郎”的女主角。随着他们两人一次次盛装出席各大国际电影节，这个没有国际明星的国度终于可以在巩俐身上托付自己的感性了。但世界的规律往往是盛极而衰。在《秦佣》中的短暂合作（以演员的身份）之后，巩俐从张艺谋的东方影像中消失了。张艺谋的不知所措明显地呈现在他后来的影片中，他的话越来越少；他尝试各种新鲜的题材和风格；他到处寻找新的女主角。直到发现了章子怡，他似乎才安心下来。人们毫不意外地发现：这个新人的一颦一笑，总是能把我们带回到那个美好的过去，在那里，东方女子巩俐在张艺谋的镜头前安然地微笑，带着嘲讽，带着宿命的悲剧感。
　　贾樟柯、王宏伟、赵涛、顾铮

　　贾樟柯的电影像是同乡聚会，来自县城的小偷、混混和文工团员在狭窄的街道上、娱乐场所、公路上游荡，时不时发生一点小小的暴力。这一切活动都和王宏伟有关。这个总是带着宽边近视镜的无所事事者，有着特别的节奏，在动作和言语的空隙，内心的不安和渴望往往纠缠在不经意之间的小动作上（蹙眉、玩打火机、抽烟的姿势……）。他的安详和落寞让镜头不忍随便乱动，只是静静地呆在那儿。王宏伟带给贾樟柯电影一种稀有的平民质素，一种不甘和认命的青春伤痛。而贾樟柯，从王宏伟的表情和动作中，找到了一个观察中国底层现实的新角度，在这个底层，人们专心于混世界，无暇顾及永恒，一切都在迅速的变化中被消磨。这是全新的乡愁，永恒不变的过去像井一样深邃，成为一个不断返回的高度和落点。这个稀有的班底源自1995年底成立的“青年电影实验小组”，组员王宏伟、顾峥都是同班同学。他们的第一部作品《小山回家》是一部录像作品。之后，他们筹措资金开始了第二部作品《小武》。在主演了《小武》（1997）之后，王宏伟轻而易举地成为法国《电影手册》的封面人物。而他如今还在聚会、喝酒、打麻将中混日子，丝毫没有明星的迹象。难以想象没有王宏伟的贾樟柯电影，会是什么样子。从《小武》开始，到《站台》（2000）、《任逍遥》（2002）、《世界》（2004），王宏伟从绝对主角慢慢退居背景。但他身上的县城感性保证了贾樟柯电影的“城乡结合部”的味道。赵涛的来临，弥补了贾樟柯电影缺少和王宏伟对等的女主角的遗憾。县城青年的爱情投射对象，被同样富于表演的赵涛展现在前台。这个年轻、文弱的舞蹈女教师带给贾樟柯电影一种沉默、平实和坚定的美。而文学策划顾峥的存在，使得贾樟柯的电影获得一种精心打磨的时空架构。　　这个组合的多年磨练，使中国电影增加了另外一种可能：一种来自民间的气质，以及丰富多彩的“混世界”景象。
　　蔡明亮、李康生、苗天、杨贵媚

　　1991年，蔡明亮在拍摄间隙意外发现了李康生，他正在一个青少年聚集的电动游乐场里玩耍。这个从未接受过任何表演训练的男孩子从此成为他最钟爱的演员，他先是为李康生写了《青少年哪吒》的剧本，片中，他叫“小康”（此后他便一直叫“小康”）。拍摄是极其艰难的，因为他总是达不到导演的要求：动作反应总是慢三拍。逼急了，小康便说：“我就是这样慢！”镜头不得不为他慢下来，再慢下来，最后成为不忍卒看的“长镜头”。 1993年，蔡明亮以这部影片获得东京影展铜奖。他的“闷片”名声从此开始。著名演员苗天、杨贵媚对这种沉闷节奏亦有“非凡”贡献。他们出现在蔡明亮的很多电影中：《爱情万岁》（1994）中，杨贵媚在台北的街道上不停地走，最后坐在长椅上，开始了著名的一哭。那个镜头长达20多分钟，叫人慌乱而心碎。而在1997年的《河流》里，苗天不断地坐下吃饭，在黑夜里到处寻找男妓。1998年，李康生、杨贵媚在《洞》的两侧互相慰藉，最终突破隔膜，让人欣喜。2001年李康生开始在《你那边几点》的天桥上卖手表。2004年，他继续在《天边一朵云》中卖手表，而且照样一句话也不说了。这个沉默寡言的男孩子，以及苗天、杨贵媚等人，总是以同样的形象，同样的身份，甚至同样的名字，不断出没在蔡明亮的电影中，带着前世的疑问和说不清的关节，在一个个故事中互相扭结，互相安慰，带给蔡明亮电影难以忍受的孤独、寂寞和奇异的恋情。蔡明亮如此众多的电影，最终凭永恒不变的角色、情境和风格，成为一部电影。在这部漫长的电影里，人与人之间的疏离和沟通，成为惟一的主题，而温暖则来自同志爱情。蔡明亮的小团体创造了华语同志电影不离不弃的典范，让人在这个不断演化的世界里仿佛还能看到某种解脱和安慰。
电影史笔记②：中国电影史上的“失踪者”
百年中国电影史，某种意义上，是一部残缺不全的电影史，是四分之三电影史。大批曾经构成这个国族记忆的珍贵影像和关键人物被湮灭和遗忘，成为主流历史书写中的“失踪者”。
　　我所使用的“失踪者”一词，具有双重含义：一指物理意义上的胶片的消失（战火、政治焚毁、技术、流失民间、自然条件变化等），它们所挟带的时光需要通过考古、寻觅和修复来重现，其中实质性的突破屈指可数；一指书写和修辞意义上的消失（意识形态色彩的电影史书写、史学上的学理性偏差），这是我们中国电影史最大的“特色”：这是一部被反复蹂躏的电影史，一些珍奇在这样荒谬的历史中隐现如鬼魂。
　　以下这些影片我们将永远无法得见，有些人物我们从未听说过——
　　早期无声片
　　从《定军山》开始，中国人制作电影的热潮持续不断。到1926年，全国大小175家电影公司，制作了大量的滑稽短片、生活情景片等，如今只有一部1922年的《劳工之爱情》（又名《掷果缘》）保留下来，成为我们能见到的最早的中国影像。1927年左右，轰轰烈烈的“古装片”运动掀起了影坛的一场商业风暴。今天我们看到的最早一部是1927年侯曜导演的《西厢记》。此人还在黎民伟的大力资助下拍摄了当时的“大片”《木兰从军》，也已散佚。20年代有过一个“倡导国片运动”，产生了大量优秀的作品。黎民伟，在近年来的研究中，越来越显出其对中国电影的卓越贡献，不仅被视为“香港电影之父”，更被批评者树为“中国电影之父”。1920年在上海制作的《阎瑞生》被誉为中国第一部成功的商业电影。这些影片大都流失在战火和世事无常之中。
　　“软性电影”
　　这是一批优美的胶片，集中体现了当时最有学养的知识分子趣味和市民快感。　　　1933年3月，刘呐鸥、黄嘉谟等人创办了《现代电影》月刊，身为现代派作家，他们宣称“电影是给眼睛吃的冰激凌，是给心灵坐的沙发椅。”他们坚持电影的“软片”性质，推出《花烛之夜》、《化身姑娘》、《人道》和《粉红色的梦》等影片。但在当时便遭到左翼影评人的严厉批评，更被后来大陆的正统电影史所排斥。长期以来，它们只作为左翼电影的对家而存在，即便这些“软性电影”的部分胶片在大批判的年月得以幸存，事实上也已经从电影史上“失踪”了。从目前能够看到的几部电影中，我们可以感受到这些影片深受欧美主流电影趣味的影响，讲究技巧和形式感，讲究受众效果。在电影走向市场的今天，我们应该重新评估甚至鼓励这些电影的有益经验，重新研究这些最熟悉城市的电影作家的理念，用以补充我们失衡的电影生态。而这一工作，决不应该再采用和“左翼”对照的陈旧思路。
　　早期类型影片
　　如《街头巷尾》、《泰山万岁》等喜剧影片、一些被主流电影史所轻视的武侠、神怪影片《火烧红莲寺》（1928年）。“红莲寺一把火，‘放出了无量数的剑影刀光’，‘敲进了武侠影戏的大门墙’，3年之间，一集一集地续拍下去，竟达18集之多。”从1928年到1931年中国共上映227部武侠神怪片。它们绝对是当时产量最大的电影品种，然而，并未因此而取得在电影史上应有的地位。在《中国电影发展史》中，它们是作为“糟粕”而遭到批判的。至今为止，我们从未看到对它们的严肃的评价和分析。或许，可以期待百年重修电影史的大工程会考虑这件事情。但遗憾的是，很多影片恰恰是消失在前代编史者的手中。这宗电影史上“焚书”行为迄今尚未得到厘清。
　　费穆的“儒家电影”
　　真正有系统地深入探索电影文化表达的诸种可能性的，在那个喧嚣时代，大概只有费穆一人。文化决定气质，气质决定形式。我们往往过多地惊叹他的形式表达，却忽略了他试图成为“电影儒家”的现世激情。1948年初，费穆在另外一部影片的空闲时间用3个月拍完了《小城之春》，上映后，反响不大，很快被人遗忘。1983年，香港艺术中心和香港电影文化中心合办的“20至40年代中国电影回顾展”令《小城之春》重放光芒。此后，该片成为中国电影界一致公认的经典。在世界电影百年之际，该片不仅被评为中国电影90年的10部经典作品之一，更被香港电影评论界评为世界百年电影史上的10大经典之一。而在他一生参与编导和监制的21部影片中，现存的仅有10部。由阮玲玉主演的《城市之夜》、《人生》和《香雪海》已经看不到了，他在战场上拍摄的抗战纪实片《北战场精忠录》和呕心沥血之作《镀金的城》、《孔夫子》、《锦绣江山》也都失散了。仅存抗战宣传片《狼山喋血记》、梅兰芳主演的中国第一部电影戏曲片《生死恨》和《小城之春》。1980年，在英国电影学院的仓库中发现了《天伦》的残片，从这段残片中，我们可以管窥到这位“电影儒家”一系列作品的抱负：温柔敦厚、天人合一的现世理想，以及这种内在素养折射出的优雅形式和趣味。而在正统的《中国电影发展史》中，这位被世人瞩目的东方电影先驱仅得几行灰色的评语。
　　传教电影
　　一大批“福音导演” （很多是业余导演）拍摄的“传教电影”，由于制作粗糙和手段单一、更由于缺少商业电影的吸引力，很难进入电影史家的视野。但它们在纪录价值、信仰价值、甚至叙事价值上，都有值得研究的地方。好莱坞很多大导演，实际上也可看做是“福音导演”。对信仰的忠诚，对真理的执著、对观影效果的极端重视，正是好莱坞电影从福音电影里学习的结果。这部分影片主要集中在港台，也产生了几位大导演，例如关信辉、冼杞然等。而早期中国电影中，也有用电影做善事的传统，最典型的莫过于《武训传》了。虽然该片前后加上了应景的“点题”文章，但通片看到的却是一位在山东的荒草中踽踽独行的“圣徒”形象。
　　李香兰和“满映”电影
　　这是一块历史的“无人地带”。正如我们称呼当年东北大片河山为伪“满洲国”一样，我们从来不认为这块土地上生产的电影是真正的“国族电影”。中国电影史迄今也仅在李道新的书中对这些电影有所涉及。1937年8月，“株式会社满洲映画协会”正式成立，简称“满映”。它是伪“满洲国”管理电影摄制、发行和放映的专门机构。满映生产的影片分为“娱民”、“启民”和“时事”三种影片。“启民”影片是直接体现国策电影思想的片种，满映初期拍摄的《进展的国都》、《协和青年》、《光明的大地》等都是这类影片。在故事片制作方面，以情节性较强、宣传性较淡的娱乐影片为主。1945年日本投降，满映理事长甘粕正彦自杀，“满映”随之解体。“满映”在它存在的8年里，共拍摄故事片108部，教育片、纪录片189部。这些资料胶片一部分后来流失到前苏联，日本人发现后出高价买回胶片，编成了30集的录像带，在日本发售。后来经向日本方面交涉，1995年5月，日本同意向中国政府赠送部分资料。“满映”时期的代表人物是李香兰，她是在中国出生的日本人，主演了“满映”时期的许多电影，她演唱的《夜来香》曾红遍大江南北，是当时电影界和音乐界分外耀眼的明星。日本战败后李香兰被控“汉奸罪”，判了死刑，因户口簿证明日本人的身份得到承认。1946年2月，被国民党政府无罪释放后回到日本。1947年恢复本名山口淑子，重回日本演艺界，并一度活跃在好莱坞。
　　“持摄影机的人们”
　　2003年，中国电影资料馆在石城发现一批拍摄于20世纪30、40年代的胶片资料。这批影片已经整理的有61部之多，全部拍摄于20世纪三四十年代。这批影片记录了当时中国不同地区、不同民族的人们的人文风俗地理名胜和生活状况。拍摄这批电影的摄影师是中国纪录电影的开创者—孙明经。他是中国高校电影教育的开创者，创建了中国现代高等教育史上第一个电影专业，并且独立拍摄完成49部纪录电影，主持摄制了100多部纪录电影和科教电影，译制了66部外国电影，完成影片长达50000英尺。然而，20世纪50年代后期，孙明经的名字从电影史上神秘地消失了。他拍摄的影片《农人之春》于1935年7月23日在比利时布鲁塞尔举行的农村电影国际比赛会上荣获特等奖第3名，这是中国电影第一次在国际电影节上获奖。遗憾的是，这部电影的拷贝已经失落。1998年，第一届台湾国际纪录片双年展首次展出了另一位从未被发现的纪录片作者刘吶鸥所拍摄的两卷纪录片《人间卷》和《游行卷》。经过数年的努力，台湾电影资料馆复修了刘吶鸥外孙林建享先生提供的刘吶鸥纪录片5卷，包括《人间卷》、《游行卷》、《风景卷》、《广东卷》和《东京卷》。首两卷纪录片，大概摄于1933至1934年。这些被刘自己称为《持摄影机的男士》的影片，基本内容是展现刘吶鸥的家庭生活、台湾庙会巡游盛况、奉天风景、旅游花絮、轮船离开港口情形、广东风景、旅游花絮、军队会操等。这些早期纪录片多年来藏在各个华语电影资料馆的地下室里，沉默至今。
　　先锋实验电影
　　翻开中国任何一本电影史，我们找不到除了主流的叙事电影之外的其他片种：我们历来把电影当作思想表达和教化的工具，纯形式的玩味被当作资产阶级情调。形式就是内容这个说法从来没在现实当中真正地被理解。这些电影包括：电影大家的小游戏、民间的非胶片作品、实验艺术家的影像作品、正在“失踪”的当代独立电影（第六代、民间影像）。目前，只有成立于2003年8月的广东电影录像资料馆宣称收藏这些“体制外”的电影作品。但藏品如何，我们不得而知，因为它不对公众开放。
以上仅是目前能够发现的一些“失踪者”的部分轨迹。中国电影资料的损毁和流失无论怎样估量都不过分。目前中国电影资料馆馆藏中外影片近2.5万部，其中1949年以前的电影馆藏不过是那出品丰富的年代的15%（不到400部）。大部分早期电影要么毁于战火，要么流失民间，最终不知去向，要么干脆就是“销毁”或“藏灭”了。而那些幸存者如果不及时保护，大抵也免不了“失踪”的命运——大部分珍贵胶片的存储寿命已处于临界状态，易燃、褪色等保存技术问题尚未有人料理。国外先进的胶片修复技术仍未引进。
　　近年来，电影资料馆成为“发现失踪者”的主要“田野”：这说明，在物理意义上，很多人和影片从未从我们的视野离开，但我们仍像对待某些讳莫如深的名字和年代一样，习惯用经年的时光等待它们的渐渐远去，于是，在历史的宏大叙事里，难再见到它们的名字。这是一种屈辱。不是当事人的屈辱，而是我们这些不肖子孙的屈辱。胶片也是这样一种易逝的、脆弱的生命。对以上这些“不存在的电影”的关注，实际上是对影像记忆的尊重。它们毕竟在一代人、一群人、乃至一个人的生命里鲜活地存在过。有朝一日，我们终能让这段被遗忘的时光“重现”。
电影史笔记③：《武训传》与新中国电影“卡里斯玛”核心的重建
一、《武训传》：跨界文本的内部混乱

在泾渭分明的中国电影史上，《武训传》作为一个绝无仅有的跨界文本（1948年由国民党的“中制”拍摄了大部分胶片；1950年底由新中国的私营制片机构昆仑影业公司最终完成），其内部秩序的紊乱鲜明地反映出两个时代主流意识形态的尖锐冲突，这种冲突最富意味的是：作为几千年中国儒家传统教育的最后一位承担者——“圣徒”式人物武训的故事，被奇怪地包含在新型社会主义教育的结构中，成为被教育的对象。一边是旧时代中国为穷人子弟开办的“义学”，一边是校舍俨然的新时代接班人的养成所。孩子似乎仍是同一群孩子，他们脸上的盲目无知竟无二致；一边是对行乞兴学的苦心孤诣的赞美，一边是态度含糊的批判和否定。而这两种教育在文化上的根本对立，在当时被置换成统治阶级和被统治阶级教育的对立，而两种教育的具体内容，在影片中并未得到充分探讨。编导充其量表明，在旧社会，教育是用来欺骗和麻醉人民的；而在新中国，教育是使穷人翻身做主人的。影片中所施行的新时代对旧时代的遥远评判，被简单的叙事框架所遮蔽，进而并未产生清除毒素的效果，反倒由于文本结构的严重不对称，显示了1949年后新增加的素材的可有可无。当时的批评者之一袁水拍（这个名字带有明显的毛氏崇拜意味：“金沙水拍云崖暖”是毛的一句著名诗句）敏锐而“正确”地指出：“《武训传》的编导（孙瑜）的主观愿望和客观实践并没有任何矛盾，他所种的是瓜，所得的也的确是瓜，他企图歌颂武训，事实上也的确歌颂了武训！”
孙瑜（1900-1990），是中国最早在国外学习电影专业回国搞电影的人，1949年以前曾经编导过《故都春梦》、《野草闲花》、《天明》、《小玩意》、《春到人间》、《大路》等著名影片。他编导影片以剧本的文学性和镜头的诗情画意见长，被誉为"诗人导演"。1947年从美国回国后不久孙瑜就投入《武训传》拍摄的准备和正式拍摄，而剧本是在这之前写的，至于写这个剧本的念头和构思则更早些，受到平民教育家陶行知先生的启发，决心用电影这种形式为这位行乞兴学的"义丐"立传。武训行乞兴学的故事先天具有中国"苦情戏"的因子，包含中国古典的"有教无类"思想，并和新文化启蒙运动不谋而合，是一个"感人肺腑、使我念念不忘的电影题材" 。解放前他便投入了拍摄，尚未完成，国内战争的胜方宣布组成新的国家——人民共和国。编导者孙瑜在一个新的时代仓促到来时，仓促地在他的文本中增加了很多应景的权变，他以为这样可以使他的电影在新的国家意识形态下得以顺利通过或者逃脱——"……（文代会上）看过了那么多热火朝天、洋溢着高度革命豪情的的文艺节目，在'秧歌'飞扭、'腰鼓'震天，响彻着亿万人冲锋陷阵的进军号角声中，谁还会去注意到清朝末年山东荒村外踽踽独行、'行乞兴学'的一个孤老头儿呢？"但他错了。该片不仅有人注意，而且极为轰动，以至引起了国家首脑的重视；不仅重视，而且亲自写了一篇题目为《应当重视电影〈武训传〉的讨论》的"影评"。作为社论发表在1951年5月20日《人民日报》头版右上方显著位置的这篇"影评"是在此片博得广泛好评的背景下出笼的。据该文的一个"不完全的目录"，自《武训传》拍峻以来的不到两年里，各界人士公开发表的评论或介绍（包括导演本人）文章就有40篇，除了育才中学等的一些教师对这个非凡的教育者产生强烈共鸣，并真诚地为之感动外，其中大部分文章依然承续着"左翼批评"的传统，并有过之无不及，只对影片的思想内容发表见解，大都持赞扬态度；而在毛泽东的社论发表后，这些人迅速转变立场，开始大规模地批判《武训传》，从影片思想内容，到影片中的人物，以及它的编导；后来，更是由江青带队，组成了一个武训历史调查团，到山东堂邑等地调查这个本是历史人物的电影主人公的身世——这部电影受到的规模对待，在中国电影史上，没有任何其他影片能与之相比。
这其中所蕴涵的巨大的文化和意识形态冲突，是导致这部影片历史性命运的关键症结。
在1949年前完成的“假想性”文本中，武训是作为绝对的正面主人公，承担着在“世风何薄、大陆日沉”的乱世重振文化秩序的伟大理想。这个文化秩序，是已经被五四以来的新文化运动破坏得千疮百孔的传统儒家价值观念。作为拯救者和启蒙者的武训，一个来自底层的无知平民，以孤绝的“苦操奇行”，感召着清季从下层乡绅到上层统治者的文化使命感，被整个社会阶层作为“千古一人”的伟大“圣徒”崇拜着。这个“千古奇迹”的制造者，在他在世到1949年前的中国社会中，一直是作为文化秩序的象征被赞美的。而在外忧内扰的民国社会，知识阶层又赋予他新的文化承担，即平民教育和社会平等的价值观念。因此，无论在何种意义上，如果1949年之前《武训传》得以完成，其文本的完整性和同一性均没有任何可能遭到破坏。如果事情果真按照这样的可能出现，那么，今天我们所看到的《武训传》，将会是另外一种形态，一种归属于1949年之前的文化世界的经典文本，作为那个已经过去的电影世界中唯一的“圣徒”式电影而存活至今，和费穆的《孔夫子》、《天伦》等片一起，成为中国电影史上真诚为儒家文化的社会道德重建力讴歌的范本。
1949年的到来，不仅是一个新的政权代替另一个政权。这是中国历史上一种全新的文化和意识形态的到来。而新兴政权对自己的意识形态的文化价值观念的传布和巩固，远远滞后于它在军事和政权方面的“攻城略地”，新兴的社会主义国家意识形态，远远没有建立。承担这种全新文化的新型“偶像”（或按照马克斯•韦伯的说法，“卡里斯玛”，后文还将详细解释其中含义）还没有被创造出来。在公共文化领域，特别是电影这种大众媒介中广泛流行的，仍然是旧式的主人公。共产党中国在这个需要庞大资金投入的文化生产领域从未进行过有效的掌握。它只能借助这些旧中国的电影文人，甚至借助它的机构，试图对来自另外一个刚刚过去的文化世界的未完成文本进行调整和修改，用以为新兴的政权和意识形态服务。《武训传》就这样成为一部跨越两个互相冲突的文化和意识形态边界的矛盾文本，成为一部其历史事件的意义远远大于其内容和形式创造的电影。迄至今天，人们对它的谈论，基本上仍然围绕着它的外部引起的政治冲突，而其内部的叙事和形式逻辑，远远没有得到足够的阐释。
无论如何，新的时代开始了。历史的角色错位宿命地落在跨界生产的电影文本《武训传》中。而编导者孙瑜，在仓促之间并没有很好地处理他的电影文本中巨大的裂缝，将他自己和他的主人公历史地暴露在交织的批判炮火之中。其文本内部的混乱首先体现在叙事结构上，即在1949年后增加的序幕和尾声，以及其他一些结构性的成分。这些成分的出现，粗暴地打断了本来应该很流畅的叙事，在集中出现的说明性和批判性的话语背后，呈现出编导者（尽管可能是策略性地）对整个叙事过程的失控，也深刻地影响了武训这一空前的人物的完美性。
在序幕和尾声中——这是根据当时领导的意见后加上去的，由黄宗英扮演的“新的女教师”于武训墓前给一群解放后的小学生讲解武训的历史，评价武训这个历史人物的功过是非，并旗帜鲜明地指出： “我们纪念武训，要发愤用功来迎接文化建设的**，要认识他的勤劳勇敢的、典型的中华民族的崇高品质；要学习他全心全意为人民服务的精神。” 这个“文化建设”到底是什么样的文化建设，影片中并未能给予明确地说明，显示时代精神的突变对于影片创作的非正常干扰。而后一句中的“人民”，如果放回武训当年的历史背景中，则显得非常生硬，带有明显的为通过而不得不“政治正确”的急就章心态。这一些生硬的词句，并未挽救他于水深火热之中，反而衬托出他对这个新的“文化建设”的茫然无知。
此外，在1949年后的修改还有：
1、将原本是一部歌颂武训“行乞兴学”劳苦功高的“正剧”，改变成一部兴学失败、劳而无功的“悲剧”。但是由于这种失败并未在叙事的意义上给予充分的证据，大量是通过武训的“梦幻”、“想像”来完成，并且，这种“失败”如果和影片对于武训“苦操奇行、至勇至仁、千古一人”的由衷赞美，简直极不对称。影片主题歌词采用庄重的碑铭体（四字一句），彻底解除了悲剧感。
2、增加了一个农民起义人物周大，构成了武训和周大的“一文一武”分头进行革命的叙事。但这个后增加的人物和丰满而富有感召力的武训相比，简直苍白到了极点，并且，最终也仍然是以失败告终。
3、最不应该的，是在影片结尾，把毛泽东的照片和这个旧时代的“圣徒”联系在一起，显示出编导者对新时代即将君临的“卡里斯玛”型人物——新中国、新的文化秩序、新的时代的创造者毛泽东的唯一性缺乏最基本的认识。
除了这些简单的外加成分之外，影片从人物形象的塑造，叙事者对这个“千古奇人”的由衷赞美，对他的“苦操奇行”的淋漓尽致的展现，基本上仍然归属于那个来自旧时代的文化世界。这从影片主题歌的歌词就可以看出来：
《武训赞》——
大哉武训，至勇至仁；
行乞兴学，苦操奇行；
一囊一钵，仆仆风尘；
一砖一瓦，累积成金；
街头卖艺，市和售歌；
为牛为马，舍命舍身；
世风何薄，大陆日沉！
谁启我愚，谁济我贫？
大哉武训，至勇至仁！
行乞兴学，千古一人！
这首歌词在1949年以后的出现，反映出能指和所指的错位，被苛刻而敏锐的批评者所指出的“世风何薄，大陆日沉”的“反动性“便是一例。此外，“千古一人”的赞美，也在根本上背离了新兴意识形态的迫切使命，即要创造自己文化的人物，而不能再替“故鬼”讴歌。
因此，这场看似突如其来、其实“来得正是时候”的电影大批判运动，正是这部跨界电影应得的命运。它尖锐地反映出“武训”这个旧时代的“卡里斯玛型”人物和新生的国家意识形态需求之间严重的错位。这个文本在当时的“迫切”出现，对于新型文化建设的重任基本没有具体措施的毛泽东来说，可谓千载难逢。一场席卷全国知识界的大批判开始了。这是毛泽东作为一国领袖，在建国后第一次向全体知识分子提出的政治要求和忠诚要求。这个要求实现起来并非他所想象的那么容易，因为他早就知道，这"数百万区别于旧式文人或士大夫的新式的大小知识分子" 是最难改造的，需要发动一场"灵魂深处"的"革命"。毛泽东需要借此彻底革新文艺领域中不合时宜的典范树立，对他的政权下的艺术创作者提出了全新的“卡里斯玛”重建的任务。这个任务，经过了艰巨的过程，直到文革时期的“样板戏电影”，才算彻底地、完美地完成了。
在1949年以前，或许这个行乞兴学的圣徒会得到他应有的欢呼；但在1949年以后，这个和人民领袖、时代英雄、劳动人民的伟大形象比起来“胆小、软弱、愚蠢、麻木、善于服从、投降的奴才”（袁水拍语）已经成为不被需要的“圣徒”。

二、武训：不再被需要的圣徒

影片《武训传》中的武训，是中国电影史上绝无仅有的“圣徒”式形象。这种“圣徒”形象是旧中国儒家文化传统的楷模，它代表着对“内圣外王”的理想人格的由衷渴望，以及这种理想人格的巨大道德和文化感召力的期许。
马克斯•韦伯在他的《中国的宗教》一书中，认为中国儒家教育的文化使命有二：一是唤起“卡理斯玛”，从而产生这种人格对子民的威望；二是给与专门化的训练，用来供给日常的伦理生活和精神生活。而儒家教育的根本成果，是造就一大批能够影响社会常态传承和秩序稳定的“士人”。士人的理想，是到达诗文的至高境界，即“成为一个完美的文人”，“语带双关、委言婉语、引经据典”。虽然这种“沙龙修养”，被认为有时是不足以治理广大的国家的，但这种文书形式有个重要的目的，便是证明写作者的卡里斯玛的身份特质。
韦伯频频提到的所谓“卡里斯玛”（chrisma），是象征的秩序中心，是信仰和价值的中心，它统治着社会，使它保持尊严和威望。1949年以前的中国，虽然经过了新文化运动对儒家的怀疑的批判，但社会教育的很大一部分，仍然在儒家传统的范围内运作着。国民党甚至在它的统治的黄金时期，大力提倡对传统儒家精神的利用。儒家，在1949年之前，从未被彻底消亡。梁漱溟在他的乡村教育运动中，开始仿效孔子的“朝课”制，训练他的乡村弟子传承传统文化精髓。有趣的是，1949年之后，梁漱溟作为“最后的儒家”，仍然有能力和新时代的“卡里斯玛”毛泽东进行微妙的对话。
中国长期的“和平化”是儒教发展的基础，无力参与战争的老人在中国受到无上的尊崇正是这种和平化的表现。同时在中国武人受到鄙视。忍耐和苦行是被认为具有某种楷模功能的操守——“天将降大任于斯人也，必先苦其心志，饿其体肤，劳其筋骨……”这种苦行僧式的修行维持了中国几千年的道德和伦理稳定，直到西方列强用船坚炮利击毁了这种稳定，降低了国人对传统文化的信心。1949年前的中国，出现了“中国意识的危机”，这个危机的实质是“权威的危机”，原因是“五四运动主要的一面是反传统的思潮，经过这个思潮的洗礼之后，我们传统中的各项权威，在我们内心当中，不是已经完全崩溃，便是已经非常薄弱”。而中国社会的“卡里斯玛”核心的崩溃必然导致文化失范（anomic)和道德混乱与失意。（林毓生：《中国意识的危机》363、366、40、41页，贵州人民出版社1988年。)
这是一个“卡里斯玛”淡化的时代，积贫积弱的中国，正是需要一个强大的“卡里斯玛”人物的中国。可惜，外敌入侵、内乱频仍，多重价值观在这个多灾多难的舞台上轮流上演，有识之士在各个维度上探索着文化信心的重建工作。其中，平民教育家陶行知便是典型的一个。
陶行知经常在各种场合介绍武训，介绍武训精神。他一生写了数十篇各种文体介绍武训的文字。在武训身上，寄托了陶行知教育救国、知识救国的理想。尽管他极力否认传统中认为武训是“圣人”的观点，试图将他拉回到平民的水平线上，但无疑地，武训于他意味着完美的“圣徒”：
1、他具有合乎大众需要的弘愿：兴学；
2、他具有合乎自己能力的办法：行乞；
3、他具有公私分明的廉洁：行乞所得全部为义学所用；
4、他具有尽其在我，坚持到底的决心：用20年时间，终于办起了梦寐以求的义学……
人们不能不注意到：在这个“圣徒”身上，具有中国历史上所有先贤的优秀品质，但又身份卑微，行为特异，在世人的冷眼和嘲笑中，装疯卖傻，用自虐的方式干一桩神圣的事业。
武训在1949年前战乱的中国，可以说是唯一可以成为文化楷模的象征。他的传奇经历和非凡精神，引起了包括蔡元培、黄炎培、李公仆、刘半农、梁实秋等文化界人士的广泛推崇，同时，也得到了从北洋政府、国民党政府的高度重视。蒋介石还亲自写了一幅“为人师表”的匾额。
这个人物引起孙瑜的注意，并想把他搬上银幕，正是当时文化界对“卡里斯玛”缺失的焦虑的补偿。据孙瑜本人回忆，他从1944年就根据陶行知的《武训先生画传》而编写了武训电影的分场本，“经过了迢迢流水式的七年，影片终于从层层客观环境的苦难折磨中完成了”。
但是，1949年的到来，使得这个民国时期唯一可能成为全社会“卡里斯玛”型人物顿时失去了它的时代意义。
1949年7月，“第一次文代会”召开。这次大会的唯一主题就是确立毛泽东文艺思想的绝对权威，以统一文艺工作者的思想。茅盾所做的关于国统区文艺的报告要求新中国的文艺工作者“依据毛泽东的文艺理论，清算国民党统治区进步文艺界存在的‘错误倾向’和‘错误理论’”。于是，在中共建政之前拥护中共的文艺界众多人士就沦为了思想改造的对象。这个报告标志着“用一种思想规范一切人的思想和行为的时代已经开始。” 毛泽东文艺思想集中体现在1942年发表的《在延安文艺座谈会上的讲话》中。其中，他提出了文艺要为最广大的工农兵服务的要求，根据这种要求，广大文艺工作者需要在文风、题材、人物上向广大工农兵靠近，需要从心灵深处带有工农兵的情感。
毛泽东所倡导的大众艺术本质上是为新兴的国家意识形态——社会主义服务的集体主义或阶级化的大众艺术。这种类型的艺术在功能方面体现为：
（1）国家宣称艺术（与文化为一整体）应当作为国家意识形态的武器以及与不同力量进行斗争的工具。
（2）国家需要垄断所有的艺术生活领域和现象。
（3）国家建成所有专门机构去严密控制艺术的发展和方问。
（4）国家从多样艺术中选出一种最为保守的艺术流派以使其接近官方的主张。
（5）主张消灭除官方艺术以外的其他所有艺术，认为它们是敌对的和反动的。
这种大众艺术，本着为国家意识形态服务的理念，对它的“卡里斯玛”人物提出了全新的构建：首先，是战斗英雄，他们用鲜血和生命为新兴政权的建立提供了牺牲般的忠诚；其次是各行各业的劳动模范，他们以忘我的工作热情和对共产主义的信念贡献着自己的汗水；第三是新道德的楷模，比如雷锋。而这些人物，应该属于人民大众/被压迫者，而不是过去的统治者/压迫者。他们必须是对共产主义抱有坚强信仰的人，必须彻底清除资产阶级、小资产阶级、封建地主等的落后、反动意识，与人民站在一起。
无论从哪个角度，有关武训的题材在1949年以后都已经显得过时。从毛泽东的文艺思想看来，武训的形象代表着妥协、改良主义、向统治者屈膝投降等等。另外一方面，他毫不妥协的“斗争”哲学，也和武训的“和平”行动有着尖锐的冲突。

三、毛泽东的批评肌理

在毛泽东亲自撰写的这篇"影评"中，他所使用的"批评方法"是中国人、特别是中国知识分子既熟悉而又陌生的：那是一种融合了中国古代"汤武革命"传统和现代马克思主义阶级斗争学说的新型"革命话语"，附之以一种来自古老《春秋》"微言大义"阐释学和现代"症候式解读"的混合体。据载，毛泽东独自一人在观摩室里"拉"了两遍片，然后掐灭烟头，下结论说："这个片子是改良主义的，要批判。" 这不是眼光所致，而是方法所致。毛泽东一生崇尚"斗争哲学"，他认为历史的全部内容就是阶级斗争，"一些阶级胜利了，一些阶级消灭了。这就是历史，这就是几千年的文明史。"他提倡"暴力革命"，认为只有"枪杆子里面出政权"才是真理。在他眼里，所有寄希望于既有统治阶级的改良主义都是反动的。而武训，作为旧有文化秩序的“圣徒”，是一个“和平主义”的改良者。他对“世风”的重建，充其量仅仅是恢复固有秩序，而不承担推翻旧秩序的文化使命。
"革命话语"在中国历史悠久，有着深刻的文化根源，如《易经》："天地革而四时成，汤武革命，顺乎天而应乎人，革之时义大矣！"这段话历来构成儒家政治文化和中国政治模式的基石；"革命"一词所隐含的"暴力"，在中国起源甚早，可见于"革"之古义："兽皮治去毛曰革。" 这延续到现代口语里，《暴风骤雨》中贫农赵玉林在批斗恶霸地主韩老六时说；"非革他的命，不能解这恨！" 但"革命"同时也是一个"出口返销"的准外来话语，是在上个世纪初梁启超经由日语的翻译，包含西方revolution的意义返回中国的。在解释"revolution"的意义时，他说：它的本义是"人群中一切有形无形之事物"的"变革"，与中国"汤武"易姓式的"血腥革命"了不相干。梁启超后来说："吾中国数千年来，惟有狭义的革命，今之持极端革命论者，惟心醉狭义的革命。" 而毛泽东在孙中山的"革命尚未成功"之后，又对"革命"做了自己的加工处理，和马克思主义挂上钩，和武装斗争挂上钩；更进一步，在他的国家成立以后，他还要"继续革命"，只是，要在"无产阶级专政下"。
如此，只有这样一位对"革命话语"相当娴熟的人才能在此片中发现"微言大义"和显露出的某种需要"治疗"的"症候"。在开宗明义的头几行里，他解释了应当重视这个讨论的原因："《武训传》所提出的问题带有根本的性质。像武训那样的人，处在满清末年中国人民反对外国侵略者和反对国内的反动封建统治者的伟大斗争的时代，根本不去触动封建经济基础及其上层建筑的一根毫毛，反而狂热地宣传封建文化，并为了取得自己所没有的宣传封建文化的地位，就对反动的封建统治者竭尽奴颜婢膝的能事，这种丑恶的行为，难道是我们所应当歌颂的吗？"这里，他娴熟地运用着阶级斗争/革命（民族斗争本质上也是一种阶级斗争）话语，开创了给古人划"成分"的先例；接下来，他笔锋一转，将问题引到"歌颂者"身上："承认或者容忍这种歌颂，就是承认或者容忍污蔑农民革命斗争，污蔑中国历史，污蔑中国民族的反动宣传作为正当的宣传。"这种暗示当时未被很多人领悟。
另外一方面，对武训这个旧有文化“圣徒”的摧毁，是采取在道德上贬低的策略，使他在任何意义上都不具有文化楷模的品质。在长达45000余字的《武训历史调查记》中（1951年7月23日至28日《人民日报》连载，经过毛泽东修改和审定），除了通过实地调查证明武训是彻头彻尾的“统治阶级”的一员（“大地主”）以及根本没有触动统治阶级的秩序以外，还专辟一章调查了“武训的为人”，以“充分的”事实证明他不仅不是“圣人”，反而是“大流氓”、“不孝子孙”、“好色者”。
而这个历史上的“大地主”、“大流氓”、“高利贷者”，竟然在新中国得到了一片赞美声，反映出毛泽东对自己的文化重建使命的巨大担忧。这个旧有的“圣徒”如此激怒毛泽东，也就不难理解了。只有摧毁了武训，才能在新中国树立新型的、人民的、共产主义的“卡里斯玛”核心。
这个新型的“卡里斯玛”核心，正是他本人。作为编导不完善的处理，毛泽东的肖像在《武训传》中的短暂出现被“武圣人”身上的光环所遮蔽。这是一个有趣的冲突：在同一个文本中，出现了两个“卡里斯玛”核心，而叙事的光芒始终是由武训这个真正的主人公发出的。这当然不被一个新世界的创造者毛泽东所容忍。随着这部电影遭到批判，毛泽东的正面形象，在以后的新中国电影中，变成了JQ（时隔多年之后，在文革后期的《大河奔流》里，毛泽东的正面身影才再次出现），——知识分子们巧妙地使用经典巫术中的“借代”手法，通过这个新时代的新型“卡里斯码”核心的话语、著作、各种隐喻（“红太阳”、“光明”、“救世主”……）来支撑无力的革命叙事，其作为富有感召力的“神启”形象，始终以各种各样的符号统治着新中国影坛，并提供了源源不断的叙事动力，成为主人公投身革命、向往光明的内心动机。
一个不合时宜的偶像的塑造者，必须得到反省。在批评效果上，毛泽东希望达到的是"求得彻底澄清在这个问题上的混乱思想"。这是中国延续几千年的"大一统"思想在新中国的表现。过去，中国的最高统治者不仅拥有政治和伦理权威，而且拥有学术权威。这个传统被毛泽东继承下来，并加以新的发展。在新中国多次的学术争议中，最后总是由毛泽东一锤定音，然后大家围绕"最高指示"开始贯彻。不允许有多元化的主张、更不允许有和"革命"对立的主张出现。"大一统"思想还表现在对文艺评论者的组织处置上，在批判中，凡是曾经肯定或"歌颂"过《武训传》的，"一律要做严肃的公开自我批评"，而与评论有关的一切人，"还要做出适当的结论" 。这种在当时看来卓有成效的“忠诚教育”，随着毛泽东这个历史人物的实际陨落，很快便以正常的主人公身份再次被讲述（《重庆谈判》、《西安事变》等等）。
从《武训传》开始，中国电影对于自己的主人公的处理始终处在矛盾之中。即便最具有主动精神的英雄人物，其身上的光环也难以抵消从未正面出现的“神启”人物——毛泽东。开国领袖毛泽东，通过对《武训传》这样一个跨界文本的有效批判（以及此后一系列相同性质的批判运动），成功地摧毁了旧有文化秩序，建立了新的文化秩序，并以亲身担当的“卡里斯玛”核心，支撑了从1949年到1978年新中国电影的宏大叙事。

四、结语：万劫不复的孤立文本

《武训传》批判运动后的二十多年里，中国正常的电影批评开始消失，中国的文艺批评（包括电影批评）话语变成"咒语" 。运用这种"咒语"式的批评话语，中国接着又搞了几次针对电影的"大批判"。"大批判"以具有巨大"巫魅性"毒质的社会语言为工具，洗劫了整个民族的文化环境，并以"现代神话"虚幻的神圣性为范式而强制地塑造了整个民族非理性的思维方式和行为方式。对于不符合新型文化形态要求的文化，毛泽东很早就表达了明确的态度：马克思主义就是要"破坏那些封建的、资产阶级的、小资产阶级的、自由主义的、个人主义的、虚无主义的、为艺术而艺术的、贵族式的、颓废的、悲观的以及其他种种非人民大众非无产阶级的创作情绪" 。与此同时，由于奉行"厚今薄古"的文化政策，对传统文化资源，也采取了轻视的态度，甚至大多数被视为封建主义糟粕。"这样一来，中国文艺学凭依的文化资源主体，只能是马、恩、列、斯、毛的论述，以及被视为属于马克思主义范畴或视为合乎马克思主义的普列汉诺夫、高尔基、鲁迅等人的某些文艺思想。即使对于马克思主义文化资源，也从特定的政治需要出发，进行了实用主义的截取，即主要是接受了经由俄国人阐释过了的'以阶级斗争为核心'的部分马克思主义，以及与之相关的'现实主义'等部分文艺主张。"而这些文艺主张，多年来成为围绕《武训传》批评和历史重判的唯一辩护依据。正方和反方所持的思想本在一个系统。而另一个更强大的文化系统——中国传统儒学以及它对中国的文化期许，始终在《武训传》批评中成为隐性的虚无物，导致了《武训传》这个文本不可思议的巨大阐释空白。
《武训传》因其内部互相抵消的意识形态冲突，成为中国电影史上被永恒的沉默所包围的作品。其在电影史上的价值仅仅作为一次突发的政治事件的承载物，而彻底失去作为电影文本再次复活的可能性。这部当年引发一场令当事人措手不及的思想改造运动的奇异影片，至今为止，仍然停留在历史事件的意义上，而其内部的结构性混乱被轻轻略过，辩护者声称它是无辜的；因为它真诚地宣布：“将来的天下，一定是咱穷人的。”并且，影片里还有一位重要人物周大，用来代表武装斗争的有效性，衬托改良主义的无奈——这颇符合它出品时的政治要求；重读当年的《武训历史调查记》，尽管它的主要立意在于彻底否定武训这个人物的正面素质，但即便在当时，文章也没有否认它所承担的教育职能，并且没有正面评价这种教育的直接后果。
如果没有1949这样的一个同样是突发的时间临界线，它或许将成为被后世垂吊的经典电影叙事文本（一部史诗性的正剧）；又或许，如果导演孙瑜在1949年以后开始他的创作，新的意识形态被完美地切入旧时代的传奇故事，而在结构和情感态度上彻底转变成毛氏风格，《武训传》亦可能成为一部史诗性的悲剧。但历史不会给予《武训传》第二次机会。今天，无论是武训这个人物所承载的传统儒学精神，又或者那所出现在影片开头和结尾的社会主义教育场所所承载的严厉的历史批判逻辑，都已不复存在。武训这个人物的当代性意义，被一劳永逸地搁置在这个矛盾重重的、1951年的《武训传》中。

电影史笔记④：小白鞋&红缨枪&地道战——十七年电影的服饰文化或胡扯
那时我们用“小白鞋”来称呼被我们嫉妒的事情：地主婆的臭美之类。我们有资格臭美吗？在劳动之余？或者和阶级敌人斗争之余？即使有这个空闲，我们也会毫不犹豫地选择其他臭美方式。我们的美学是带补丁的。那时我们如此坚决，不受诱惑。一个人剥削另一些人，即使她能够打扮得挺美，她也是最丑的。我会亲自爬上她家的房顶，把她家的烟囱堵上，然后藏在后面，看一双小白鞋在院子里蹦来跳去——说实话，一个人穿了一双小白鞋，不跳几下，又怎么能显出它们的与众不同呢？可惜好景不长，小白鞋的跳跃是要付出代价的，地主婆有着深厚而强大的背景，她不是随便地穿一双小白鞋的。有一些日子里，人们以为她屈服了，或被吓住了。但是结果证明不是这样：地主婆非要穿小白鞋不可，而且要耀武扬威地穿。于是在一天夜里，小白鞋颠儿颠儿地跑出村报信去了——于是有了红缨枪：这是一种我们自己的臭美方式，让敌人害怕的方式。场景是高粱地，或者葵花地。一片绿色或金黄色之中，有一束鲜艳的红缨在跳跃。它既能很好地象征心脏的颜色，也能很好地象征火苗（让敌人胆寒的星星之火）。好了。这种双重的美学方式最适合革命群众。只要一窄条红布就可以做一束红樱了，从布料的角度看也是很节省的（而小白鞋却要很麻烦——它不仅很费布料，我们干活的脚也会很快把它们弄脏）。这样，一种时尚产生了。村子里开始起了波动，是由嘎子挑起来的。这个很酷的后生注定要成为“30后一代”的代言人。战斗是必不可免的——为一些零七八碎的服饰文化。老大爷们决定，战斗必须在地道里举行，这样能够掩饰我们的寒酸，也能很好地突出我们红缨枪的亮丽色彩。见过大世面的奶奶为了孙子牺牲了——她临死的时候光着脚，这让嘎子很难受，他想：他一定要为奶奶们穿鞋的合法权力而战斗！他一下子成长起来，他放弃了对时髦的热中，开始扎扎实实地策划起革命。敌人不仅有小白鞋，更有扎着白布条的小日本。在战斗的闲暇时，嘎子突然做了个梦：他看见一队举着红缨枪的小日本来到了村口，而自己则穿上了小白鞋。这是不可容忍的时尚错位！这是历史性的错误！他惊醒的时候，鬼子已经来到了村口。——火！火！他本能地想到。暗号是唯一的，很容易破解，但是涉及到立场问题，他不能用白色的小布褂来发出信号。村民们安全地转入地道。红缨枪藏好了，专等敌人撞到枪口上。人们从来没有想到，游戏规则就这样被敌人打破：他们用了火！奶奶就是这样牺牲的。50多年过去了，嘎子回想起当年的情景依然怒不可遏：他的眉头紧紧地皱着，轻蔑地看着敌人们。火在燃烧，嘎子看到一个长镜头从他身边越过，直取奶奶。这帮形式主义的导演！嘎子攥紧了拳头——他的手中空空如也，但是胸膛里突然被一整团革命思想所占据。他就是那一瞬间彻底明白了：革命不仅不是请客吃饭，更不是花枝招展。50年代时他曾经领导过一个公社的食堂，看到满村的孩子们一身补丁，他的老眼里终于流出了满意的泪水。他想，今天晚上他又有活干了，他又可以对着这些孩子忆苦思甜了。但是在那时，嘎子突然想起来一个古老的典故：韩信胯下受辱……他可能没有直接想到这个，因为他是个穷孩子，没有读过《史记》，但是他被一位老人按住了肩膀。敌人注定失败的，那个在人群中纹丝不动的人用眼神告诉他。后来回想起这一幕，嘎子觉得他象一位先知……小白鞋又回来了。他的红缨枪被没收。地道被挖掘殆尽。历史书说，革命陷入了低潮。嘎子突然鬼使神差地想起，他该娶亲了。这个念头让他觉察到了自己的渺小。50年后，他依然打着光棍，穿着破裤子，没有鞋子——他恨透了小白鞋，因而恨透了所有的鞋。组织上来了人，是在一天深夜（组织上的人都是这个时候来），一个新的行动开始了。这个行动必定要成功，因为没有时间了，此时已经是1945年。长话短说，我们成功了。我们批斗了小白鞋，仍然要她穿上小白鞋，但是被红缨枪包围着。小白鞋显得更白了，象地主婆煞白的脸。嘎子想起了奶奶。她没有穿鞋子就走了。这时，组织上的人来到他身边，宣布他成熟了，被接纳为一名新的党员。然后他看到了嘎子脸上的异样的光彩。组织上给他发了王八盒子，红缨枪交给了小孩子们，他们立刻去了高粱地，开始了模拟战斗。人潮汹涌。嘎子在胜利的欢庆之中，突然走了神，他向地主婆的小白鞋看去，它渐渐化成了一双三寸金莲……

中国电影理论
电影作为一种传播媒介，是西方现代科学技术发明的产物；但电影艺术作为一种观念形态，还要受到特定文化背景的制约。因此，电影理论无论就其研究对象还是就其本身作为一种观念形态，都和特定的文化背景相关联，这就使得中国电影理论形成了自身的传统和历史。这一传统和历史有以下3个特点：

　　①　中国是一个注重实践的民族，中国人的思维方式带上了一种实用理性精神。实用理性精神的影响使中国的电影理论不是发展成为一整套抽象的思辨美学，而是形成一种和批评实践与技巧总结理论相结合的实用美学。
　　②　中国人伦理型的文化精神，在文学艺术中形成了“文以载道”的思想传统。这使中国电影理论相对注重电影功能的研究,并且不是停留于抽象的载道功能,而是和具体的社会──历史条件结合起来，成为一种以社会功能为核心的电影本体论。并具体演化为对电影和时代、电影和社会、电影和人民、电影和政治等一系列关系的研究。
　　③　中国传统的理论思维方式侧重于直观整体的把握方式，所以中国电影理论在对电影基本结构的研究上侧重于情节──剧作水平的研究，而不是影像──镜头水平的研究。剧作是中国电影理论本体论的基本出发点。正是在这一水平上，中国传统的电影理论提出了其核心概念“影戏”。这一概念强调电影的戏剧本性,而把“影”看作是完成“戏”的手段。

　　早期中国电影理论　早期中国电影理论的产生可以1920年第一家电影刊物《影戏杂志》创刊为标志：当时许多有影响的电影创作人员都曾在上面阐述过自己对电影的看法。徐卓呆的《影戏学》(1924)和侯曜的《影戏剧本作法》(1926)是中国最早出版的、有一定理论色彩的专著。由于早期电影创作和文明戏的密切关系，人们在理论上也强调电影和戏剧的联系。周剑云说：“影戏是不开口的戏，是有色无声的戏，是用摄影机照下来的戏。”侯曜说：“影戏是戏剧的一种，凡戏剧所有的价值它都具备。”有的人即使承认电影艺术在形式上有独特性,但仍认为就其本性来说它是戏剧。徐卓呆说:“影戏虽是一种独立的兴行物，然而从表现的艺术看来，无论如何总是戏剧。”

　　中国早期的影戏理论不强调电影对现实的纪录和复制功能，而强调通过影片故事对作者人生态度的主观表现和对社会的教化作用。郑正秋的“戏剧者，社会教育之实验场,优伶者,社会教育之良师”的主张，洪深的要求影戏“以普及教育表示国风为主旨”的声明，在当时是最有代表性的。其次，影戏理论注重对电影情节──剧作水平的研究。认为“电影的剧本是电影的灵魂”。人们在这一前提下，对电影剧作的选材、结构、冲突、**、语言等不同方面进行了理论探索，要求剧情曲折有趣、耐人寻味，要求保证叙事的“调和”、“流畅”。和情节因素相比，造型因素主要被看作一种“扶助”的成分。

　　在20年代的电影理论探讨中，除了占据主导地位的“影戏”理论，还有一些其他主张。例如史东山等人注重电影与美术的联系，强调电影的“视觉美”和“形式美”;田汉则认为电影应“以纯真之态度,借胶片宣泄吾民深切之苦闷”。但这些理论的影响都不及“影戏”理论深远。

　　1933年，由夏衍等人组成的中国共产党的电影小组成立。他们在参加编剧创作的同时，亦着手建立新的电影理论批评工作。他们从革命的功利目的出发，要求电影成为反帝反封建的革命舆论工具。他们阐述了电影与时代的关系、电影的阶段性等问题，亦涉及了主题与题材、形式与内容、真实性与倾向性等广泛的文艺理论问题。这些主张超越了抽象的“为人生”和“教化社会”，而把电影放到更广阔、更严峻的社会现实中，奠定了中国电影理论进步的现实主义思想传统的基础。另外，对苏联电影理论的介绍也给中国电影理论带来了新鲜血液。这种介绍是从 1928年洪深翻译С.□.爱森斯坦等人关于有声电影未来的宣言开始的。1930年,刘呐鸥撰文介绍苏联的蒙太奇学派和电影眼睛派、欧洲的先锋派等理论观点。在这些理论中,最为中国影人所熟悉和乐于接受的是В.И.普多夫金的叙事蒙太奇理论。他的《电影脚本论》、《电影导演论》、《电影表演论》等先后被夏衍、郑伯奇、陈鲤庭等人译出,影响广泛。洪深此时则撰写了《电
影术语辞典》、《电影戏剧的编剧方法》、《电影戏剧表演术》等专著和论文，其他人亦有《电影导演论》、《电影摄影论》等相继问世。

　　抗战爆发后，理论上的活跃局面渐趋沉寂。40年代电影理论的最主要收获，是陈鲤庭编著的《电影轨范》(1941)。它是在30年代理论译介和探索基础上出现的一部比较系统的电影艺术形式和技巧理论专著。它第一次自下而上地从影像和镜头的具体因素出发逐渐过渡到对电影的综合把握，为中国电影理论研究提供了一个新的视点。他指出,电影“在技术上有逼肖自然的特征”,而在艺术上又努力超越自然“写真”的状态，“正是在这种超越自然的‘真’的地方，才存在着电影艺术家的表现手法和艺术”。他从自然对象与银幕映像之间的差异入手，分析了电影表现的性能及运用方法。

　　中国电影理论的演变　1949年后，研究电影如何贯彻为政治服务、为工农兵服务的文艺总方针成了中华人民共和国电影理论界的一项重要工作。在这中间，曾产生过不重视艺术规律、过分强调电影直接为当时政治运动服务的偏向。对此不少同志提出了不同意见。

　　尽管如此，中国的电影理论仍在许多方面取得了突出的进展。在电影特性和技巧理论的研究上，这一时期最有价值的成果是史东山的《电影艺术在表现形式上的几个特点》(1954)和张骏祥的《关于电影的特殊表现手段》(1959)两本专著。史东山从分析小说、戏剧和电影的异同入手，一方面强调“注意电影在故事情节发展中整场整景的结构形态，以及场与场、景与景之间的结构形态，而不被分镜头的形式所迷”，一方面把电影视像的具像性和小说描写的相对抽象性作对比，强调电影“直感直觉”的视觉艺术性质。把电影的故事叙述和影像表达两个层面有机地结合起来了。张骏祥针对当时电影创作中存在的不重视和不熟悉电影特性的问题，着重从艺术技巧角度对电影艺术特性进行了相当深入的归纳和论述。他阐述了电影具有的具像形像和时空可跳跃的优点与它“一次过”及画面视野局限等缺点，指出正是这些优缺点相反相成，互相制约，构成了其艺术形式的特性，即“鲜明的动作性”、“结构上的简捷鲜明”、“依赖视觉形像，依赖造型表现力”、“要求在生活逻辑之外对蒙太奇逻辑的遵循”等一系列原则。另外解放初期出版的阮潜的《电影编导简论》(1949)和顾仲□的《电影艺术概论》(1950)也是这一方面的专著。

　　电影剧作理论的研究是中国电影理论中一个很受重视而且富有成就的领域。这首推夏衍在1959年发表的《写电影剧本的几个问题》。夏衍根据自己丰富的电影创作经验，详细阐述了自己对电影剧作规律的认识。他特别强调电影创作的通俗化和形像化。要求电影“准确、鲜明、生动”地“诉之于观众的直觉和联想”。他很重视电影创作的革命功利目的,提出“目的性决定了体裁、结构”，认为“电影和戏剧一样需要戏剧性和人物性格的鲜明性”。因此他特别强调戏剧或情节的重要性，并在此基础上对电影剧作结构和技巧进行了详尽的阐述，以传统文艺中“剪头绪”、“密针线”等许多经验丰富自己的剧作理论。另外,陈荒煤的《关于电影文学剧本的特征》(1956)、柯灵的《关于电影剧本的创作问题──视觉形像的创造》
(1955)和《电影文学三讲》(1958)、袁文殊的《电影中的人物性格和情节》、于敏的《本末──文学创作的共同性和电影文学的特殊性》等论文和专著也都对这一领域内的艺术规律进行了积极和富有价值的归纳和总结。

　　60年代初，探索具有中国民族特色的电影道路这一新的课题在理论上引起了重视。袁文殊、罗艺军在《主题、真实性、传统》(1962)一文中把“向传统学习”作为一个重要的理论课题提出。他们阐述了电影艺术“具有向民族传统学习的极其广阔的可能性”，认为这是电影艺术“进一步提高质量的关键之一”。他们主张“电影艺术向民族传统学习，主要是向传统的姐妹艺术学习”，认为这种学习包括创作方法和具体的艺术技巧等不同的层次。徐昌霖的《向传统艺术探胜求宝──电影民族形式问题学习笔记》以及韩尚义的《环境·情景·情境》、姜今的《论形式美》等文章，分别从叙事和造型等不同方面探讨了电影创作中如何对传统的叙事艺术（特别是说唱艺术）、传统美术和画论的经验进行借鉴的问题。

　　1963年，程季华、李少白、邢祖文编著的《中国电影发展史》（第一、二卷）出版，这是中国电影史研究的开拓性工作，它也从一个侧面为电影理论研究提供了帮助。

　　总之，新中国的电影理论研究取得了很大成绩。但由于历史条件的影响，也存在严重的形而上学倾向，出现了创作道路的狭隘、构思公式化概念化的现象。周恩来同志在1959年和1961年两次就电影工作讲了话，强调解放思想和尊重艺术规律。1962年，瞿白音发表《关于电影创新问题的独白》，提出了“去陈言”、“创一代之新”的主张。这篇文章不仅要求在思想内容方面冲破JQ的宣言，而且提出了在艺术思想上革新的主张。他把“陈言”归结为主题、结构、冲突“三神”，认为它们都在应破除之例，主张创思想、形像、艺术构思之“三新”。

　　但随着左倾错误逐渐向全面发展，电影理论研究出现了停顿和倒退。“文化大革命”中,林彪、“四人帮”全盘否定了中国电影的历史传统，把“三突出”的样板戏经验强行推行到电影中来。这些理论无视电影艺术的特性，扼杀艺术家的创作个性，使得中国电影在思想上、艺术上都出现了极大的倒退。

　　新时期中国电影理论　“文化大革命”以后，中国重新开始了电影理论的建设。特别是在党的十一届三中全会后，中国电影理论的研究出现了一个崭新的局面。标志这一时期电影理论基本面貌和主要成就的是对电影本性的探讨。

　　从20年代“影戏”观念确立以来，戏剧式电影观念和剧作理论的研究一直在中国电影理论中占着统治地位。1979年，白景晟首先发表文章《丢掉戏剧拐杖》，向传统的戏剧电影观念提出了挑战。他认为:“不可否认,电影艺术在形成过程中，确实从戏剧中吸取了不少有益的东西，电影依靠戏剧迈出了第一步。然而当电影成长为一种独立的艺术之后，它是否还要永远依靠戏剧这条拐杖走路呢？”作者对此作了否定的回答。他强调，“电影和戏剧最明显的区别,表现在时间、空间的形式方面”，并在文章中对此作了具体的论述。接着，张暖忻和李陀、钟惦□也先后发表文章，提出了“电影语言现代化”和“电影和戏剧离婚”等口号。这些文章发表以后，关于“戏剧性”在电影艺术中的地位问题，很快引起了人们的普遍关注。邵牧君等人对以上观点表示了不同意见。邵牧君在阐述了戏剧化是一个广义的概念后提出：“戏
剧化并不等于典型化，但典型化必须要戏剧化。”针对以上两种意见，张骏祥提出了“一夫多妻”的主张，他说：“电影文学对叙事文学、戏剧文学、抒情文学要兼收并蓄，就叫做‘一夫多妻’吧。”

　　在关于电影戏剧性问题的论争稍后，又爆发了另一场关于电影文学性问题的论争。电影文学性命题的提出，既是在戏剧电影观念面临挑战时，探索电影本体论的一种新的努力，也是对那一时期创作实践中过于追求新形式、新技巧偏向的批评。在1980年初召开的一次导演总结会上,张骏祥提出了“文学价值”说。张骏祥说:“针对某些片面强调形式的偏向，我们要大声疾呼：不要忽视了电影的文学价值”。“文学价值”首先是指“作品的思想内容”；其次是“关于典型形像的塑造”；第三是“关于文学的表现手段”；第四是“节奏、气氛、风格和样式”。这些都是应由剧本所“提供”和“决定”、而由导演用电影手段来“体现”和“完成”的“文学价值”。张骏祥的发言在电影界引起了广泛的注意和反响，许多刊物围绕“文学性”和“文学价值”以及和电影的关系展开了讨论。陈荒煤撰文提出“不要忘了文学”,许多文章从不同角度强调了电影的文学性。和以上意见相对，郑雪莱发表了《电影文学与电影特性问题》的文章，对“文学价值”说提出质疑。他说：“我很怀疑，‘电影文学价值’如果作为一个严格的文艺概念，它是否存在，或者是否可以这样来界说。”“如果一定要用‘价值’这字眼的话，那么各种艺术所要体现的可说是‘美学价值’，而未必是‘文学价值’。”“我认为，不可以脱离电影美学特性和电影特殊表现手段来谈论电影的本质。”钟惦□也在《电影文学要改弦更张》一文中提出“诸种艺术均须发展其自身”的观点。

　　在另一方面，一种并非以论争面目出现的更为深入具体的电影理论研究也取得了长足的进展，那就是对于影像（包括声音）结构特性的研究。它们主要可以分为两个层次。一个层次是从影像结构的本身，即电影的具体手段出发的。倪震在《电影造型》一文中提出：“一个被拍摄下来的戏,和一个有着戏的因素的‘电影’,这是性质不同的两件事。所以，一部电影在它最初构思的时候，就应该是由视觉的（或视听的）元素构成其骨肉之躯。”从这个基本认识出发，作者在文章中结合电影创作中剧作、导演、表演、摄影、美工各个环节详细阐述了造型元素的重要性及其运作方式。周传基在《电影时间结构中的声音》一文中强调了电影的声音对于电影的重要意义。首先，“声音给电影带来了更丰富的内在运动，电影增加了内在的理性思维运动──言语，和内在的感情运动──音乐。因此电影可以形成更复杂的时空结构”。其次，“出现了一个声音空间”；并且“声音和视觉画框之间出现了张力”。另外，周传基还对电影从无声片到有声片的历史以及电影声音的各种构成因素、运作方式进行了研究。对于影像结构特性的另一个层次的研究是从有关的经典理论，即蒙太奇和长镜头之争出发的。1980年，周传基、李陀发表《一个值得重视的电影美学学派》一文，较为系统地介绍了A.巴赞的长镜头理论，并提出了自己的看法。他们认为：中国历来“对蒙太奇是很重视的，这当然无可非议。但我们今天是否可以兼采众长，不一定再保持一边倒？例如蒙太奇理论比起长镜头理论，对镜头的内部结构，对单个镜头的表现力，注意得就不够。”郑雪莱、俞虹则撰文对蒙太奇和长镜头之争表示了另一种观点，他们在强调“以辩证思维为基础的蒙太奇理论并没有过时”的同时，对纪录派理论表现出更多的批评意向。之后，又有许多文章对影像理论的这两个层次进行了更为深入的研究。

　　关于电影民族化问题的研究在60年代的基础上得到了新的发展，这一方面表现在对这一主张的具体和深入的阐述上,另一方面表现在对这一口号本身的反思上。其中，坚持电影民族化口号并对其内涵作了较为系统阐述的有罗艺军。他在1981年发表《电影的民族风格初探》及其以后有关文章中提出：电影的民族风格是内容和形式的辩证统一，既表现在对社会生活的民族特色（人物的民族气质、社会环境、自然环境的民族风貌）把握上，也显现在民族审美经验、审美习惯的追求中。这不是对古典文学、戏曲、国画的某些技法、程式的生吞活剥，而是按照电影艺术的特性吸收传统美学的精神。不赞成提电影民族化口号并对自己观点作出有力表述的有邵牧君。他在《“异中有同”辩》及一些文章中认为：“民族化”是一个针对外来文化的口号，它要求把外来文化的影响置于民族文化传统的管辖之下。在文化问题上鼓吹走“民族化”的道路，必然意味着今随古制，崇尚国粹，与现代化步伐是不合拍的。

　　新时期电影理论的发展，一个共同的倾向是对传统命题全面反思，开创了中国电影理论史上一个空前活跃的时代。
　　　　　　　　（《中国大百科全书：电影卷》词条

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